北大胡泳：人类终于将自己，升级到猿猴2.0版 - 北美网备份站

这个题目里有三个关键词：时代、思想和思想者。这是三个很大的词，需要破题。但在破题之前，先要就“如何破题”来破题。

我们知道辩证法（dialectics）这个词是一个好词，可惜在中国被庸俗化了。给辩证法这个词一个简单的定义，它其实就是一种化解不同意见的论证方法。

它是在两个或更多对一个主题持不同看法的人之间的对话，目的是通过这种有充分推理的对话建立起对事物真理的认知。

苏格拉底赞成真理作为最高价值，提出它可以通过讨论中的理性和逻辑被发现。所以，辩证的推理方法的目的是通过理性讨论解决分歧，最终寻求真理。

解决分歧的方法之一是苏格拉底法，我们大会的主题叫做“向时代提问”，其实时代不是一个人，不能够回答你什么，只能是让那些以自己的方式认知这个时代的人来回答这个提问。

那么我讲完了以后，大家看现场的四个玻璃屋，都是半开放的对话。在玻璃屋里面干什么呢？其实就是个人之间合作论证性对话的形式，基于询问和回答以激发批判性思维，并由此提出想法和基本推定。这是一种质问的辩证法，经常涉及某个讨论，一个领头的讨论者可能导致参与者在某些方面出现矛盾，从而削弱其观点。所以如果待会四个玻璃屋里掐起来了，请大家不要惊讶。

由于苏格拉底把教师比喻为“知识的产婆”，因此，“苏格拉底法”也被人们称为“催生法”。我们希望我们思想者大会的这四场对话，能够催生知识。不过知识催生的过程可能并不吸引人，既不好看，也不好听。

什么东西好听？精心准备的修辞和演说才能打动人。修辞的本质是一种寻求说服、告知或激励听众的话语方法和艺术。

辩士学派，也就是诡辩学派，认为在演说中修辞的艺术品质能够表明一个人的才能高低。演说被认为是一种艺术形式，它通过精心准备的修辞来取悦并且感染听众。苏格拉底反对诡辩者，反对他们那“把雄辩当做一种艺术和有感染力的演说，不需要逻辑也不需要证明”的教导。

苏格拉底和诡辩学派对知识的看法也不同。苏格拉底的著名论断是：知识的唯一功用就是“自知之明”（self-knowledge），意即自我在智力、道德和精神方面的成长。

常和苏格拉底辩论的普罗塔格拉斯则认为：知识要达到的是“知道如何说、说得好”的能力，这种能力会让人看起来有“形象”。

诡辩者追求的是卓越（arête），而苏格拉底追求的是真理，因为只有真理才能成为人们生活的指南。

所以，我在这里做开场的演说，不是为了修辞效果，不是来说服你的。我也不是来树立自我形象的，我谈论思想与思想者，是为了辩证。在接下来的时间里，你可能听不到我的雄辩，但我希望你能摸清我的思路。

待会我走下舞台，钻进下边那四个小玻璃屋中的一个，那里也没有教化，没有说服，没有传播，只有发问，只有求索，只有辩证，共同玩一个思想的“拼图游戏”。所以我们号召大家来“玩会”。

在《数字化生存》的第44页，尼古拉·尼葛洛庞帝就数据的压缩度作了一个幽默的类比：

假设有6个人围坐一桌共进晚餐，他们正热烈讨论一个不在场的人——甲先生。在讨论中，我向坐在对面的妻子伊莲眨了眨眼。晚饭后，你走过来问我：“尼古拉，我看到你向伊莲递眼色，你想告诉她什么？”

我对你解释说，前天晚上，我们恰好和甲先生一起吃晚饭。当时他说，和如何如何相反的是他实际上如何如何，即使大家都以为如何如何，最后他的真正决定却是如何如何等等。换句话说，我大约要花10万个比特，才能跟你讲明白我用1个比特就能和我太太沟通的话（请容许我暂且假设，眨一下眼睛，正好等于在以太中传送了1个比特）。

尼葛洛庞帝告诉我们的是，传输者和接受者如果有共同的知识基础，就可以采用简略的方式沟通。

在这个例子中，丈夫通过以太（笔记侠注：以太是古希腊哲学家亚里士多德所设想的一种物质，古希腊人以其泛指青天或上层大气）向太太发射了一定的比特，触发了她脑子中的更多信息。而当一个外人问丈夫，他和她交流了什么时，丈夫不得不把所有的10万个比特全部传送给这个人。尼古拉因此失去了10万比1的数据压缩度。

亲爱的“玩会”者（演讲现场的参会者），我希望我和你们之间只需1个比特就心意相通。

关于“如何破题”的破题结束，下边言归正传，来破一下“时代”、“思想”和“思想者”者这三个大词。

问个简单的问题，你能做到在谈论互联网的时候不加上“时代”这个词吗？或者，拿出现在最流行的一些书，你会看到，一个典型的书名可能是这样的：《大数据时代：生活、工作与思维的大变革》，要么是《与机器人共舞：人工智能时代的大未来》。如果你把书名中的那些“时代”、“革命”、“大未来”之类的词汇去掉，你可以问一下，那些书还剩下什么？

我自己并不能免俗。我写过一本书，叫做《众声喧哗：网络时代的个人表达与公共讨论》，在这里，“网络”和“时代”这两个词也是连着用的。为了表明我们的时代的独特性，我甚至动用了“生存”这个大词来描述它。

在中国互联网的启蒙期，我曾经有一个雅号叫“胡数字”，因为我在1996年，刻意地把尼葛洛庞帝的畅销书being digital翻译成《数字化生存》在中国出版，并在封面上打上一句话：“计算不再只和计算机有关，它决定我们的生存”。

为什么着迷于“生存”呢？因为我们人类有一个特点，我们总认为我们自己生活的时代才是独一无二的。

丹尼尔·贝尔曾提出“断裂的时代”（the age of discontinuity）的观点，意谓凡是有历史眼光与世界意识的人，都会惊觉到人类已进入前所未有的新境界，一种新文化已经形成，一个新社会已经到来，而科技的快速成长是最好的例子。

与任何刚刚萌芽的爱情一样，我们都相信我们新发现的迷恋对象可以改变整个世界。我承认，当时的我，很快就化身尼葛洛庞帝所说的“数字化乐观主义者”，眼中只有“闪闪发亮的、快乐的比特”。

一晃20年过去了。电子工业出版社刚刚出版了《数字化生存》20周年纪念版。一位读者对我说：20年前读《数字化生存》，觉得是科幻书，现在读，觉得是历史书。站在今天回望那个年代，或许我们可以真正理解到底什么是“数字化生存”：

它意味着娱乐世界与信息世界充分融合，并且开始具备互动性；

它意味着计算机在生活当中从不离场，而你时刻利用这种在场并以之为生活方式和态度；

它构成一种平等主义现象，使人们更容易接近，并允许在一个大而空洞的空间内，听到小而孤独的声音；

它令组织扁平化，打破传统的中央集权，把大一统的帝国分割为许许多多的家庭工业；

就像空气和水一样，数字化生存受到注意，只会因为它的缺席，而不是因为它的存在。1999年，为了在中国推广互联网，曾经有一个非常轰动的“72小时网络生存测试”，在北京、上海、广州寻找志愿者，把他们关在宾馆的房间里，看他们能否仅仅通过互联网而生存。那时，没有淘宝、没有支付宝、没有快递小哥，很多志愿者因为受不了忍饥挨饿，不得不中途退出。

2016年，为了向当年致敬，上海做了一个“72小时无网络生存测试”，志愿者在结束后说得最多的一句话是：简直是度日如年。

今天，我们看到数字化生存成为一个过时的东西，人们充满兴奋地谈论的新话题是大数据、物联网、新能源、人工智能、生命科学、太空探索等。计算机和移动设备都越来越索然无味，因为它们将逐渐消失在其他物体中：自清洁衬衫，无人驾驶汽车，服务机器人，智能门把手，乃至吞下一粒就能掌握英语的药丸。

用尼葛洛庞帝的话说，我们将住在电脑里，把它们穿在身上，甚至以它们为食。A computer a day will keep the doctor away.（一天一粒计算机，医生远离你）。

这样看来，数字化革命已经结束了。所以尼葛洛庞帝应我之邀，为《数字化生存》20周年纪念版所写的序的题目叫做Been Digital（《数字化之后》）。真正令人惊讶的变化将出现在别的地方，比如我们如何在这个星球上共同管理自身。

但是且慢，想想“无马的马车”（horseless carriage）这个在汽车刚刚被发明出来时的说法。仿佛被遮罩遮住了双眼的马一样，汽车的发明者无法预知汽车给人们的工作和生活带来的巨变，包括我们如何建造和使用城市，或者如何获得新的商业模式和创造新的衍生业务。

打个比方，你很难在有马和马车的日子里想象汽车的无故障保险。正如马歇尔·麦克卢汉所说，“我们总是透过后视镜来观察目前，我们其实是倒着走向未来”。

尼古拉斯·尼葛洛庞帝说，我们今天也有类似的失明，因为我们不能想象一个我们的认同感和社区感真正共存于真实和虚拟领域的世界。爬过山的人知道，爬升越高，空气越稀薄，但我们还没有真正体验到缺氧的滋味，因为我们尚未攀爬到数字世界的高峰——甚至都还没有来到山脚下的数字大本营。

这也就是我认为的今日数字生活的核心困境之所在：当下关心数字商业的人数不胜数，但是关心数字社会基本问题的人少而又少。

我们需要解决的数字社会基本问题复杂而棘手，比如：

在这个意义上，数字化革命远未到结束的时分，或者说，“been digital”（数字化之后）的问题，比“being digital”（数字化之中）的要严重得多。

我把这些冲突统称为“旧制度与数字大革命”的冲突，其产生的原因在于，互联网终于由工具的层面、实践的层面抵达了社会安排或曰制度形式的层面。

在这种冲突背景下，讨论互联网时代，最重要的是回到原点，思考一个核心的问题：什么是互联网？

这是一个听上去简单、但回答起来很复杂，似乎被回答过、但从未获得真正回答的问题。回答该问题的路径有两条：

到底什么是互联网？我们该如何理解我们的日常世界中，这个无处不在和熟稔无比的特征？

它又引发了什么新的伦理、社会和政治能力？它使得什么东西过时了，成为问题，甚至变得不可能？

随着我们周围的世界不断重组，我们称之为互联网的那个社会——技术组合对于构成我们居住之地的许多熟悉的假设以及想象都提出了关键挑战。

第一个视角是从已知的有关互联网的一切出发：它是一种用户活动于其中、促成群体生产与共享的在线环境，在这一环境中，我们通过带有屏幕的中介设备与他人互动；

第二个视角是从我们合理地期望看到它在近期乃至更远的未来会变成的样子出发。

为此，我们既需要新的价值论（伦理学与政治哲学），也需要新的认识论（关于知识和科学的理论）。

仅以伦理学而言，我们面临许多挑战。如果我们把互联网的发展划分为三次浪潮：

▷第三次浪潮在中国被叫做“互联网+”，互联网被用来改变其他行业，例如医疗、教育、交通和金融。

史蒂夫·凯斯，美国在线前任首席执行官与董事长，有一个非常耐人寻味的观点：硅谷的企业家将无法独自在第三次浪潮中冲浪。尽管这会惹恼西海岸的自由放任主义者，但政府将发挥关键作用。

现在物联网的方向都会导致一个智能化的环境，这必然产生很多伦理问题，自动驾驶汽车、无人飞机、谷歌眼镜、机器人都会产生伦理问题。当互联网开始改变实体领域的时候，互联网企业的“傲慢”可能会在实体环境中被打掉。

在第一次浪潮和第二次浪潮中，企业家面临的最大挑战分别在于科技和市场风险，但政策风险将是第三次浪潮的最大障碍。处于第三次浪潮核心的所有行业都受到严格监管。例如，政府可以推动无人驾驶汽车的采用，也可能完全禁止。

谈到伦理问题，我们的思想指向最终一定会达到一个层面：在充分联网的环境下，到底还有什么东西能够构成人的定义？什么叫做人？什么叫做人性？

这其实是互联网文明的可能性问题，最终的含义是人的可能性问题——我们可能会到达“后人类状态”。

同和尼葛洛庞帝在麻省理工学院任教的建筑学家威廉•J.米切尔（William J. Mitchell）有一个比喻：人不过是猿猴的1.0版。现在，经由各种比特的武装，人类终于将自己升级到猿猴2.0版。谈到“后人类”，让我援引一下凯瑟琳•海尔斯（N. Katherine Hayles）的话，她在《我们如何成为后人类》中写道：

承认和庆祝作为人类境况的有限性，说穿了就是要打破人类中心主义。当我们谈到时代，我们将不可避免地遇到代际悖论。

这个悖论就是，每一代人都认为我们和上一代人是完全不一样的，但是同时，我们却又希望下一代跟我们自己一样。

子女的时候，你曾经多么叛逆你父母企图给你施加的安排，可是，当你升为父母，你怎么就积极开始为你的子女规划起他们的人生道路了呢？

我们的下一代一定是和我们不一样的，至少，他们将不再是人类中心主义者，不再认为人类是地球上以至宇宙间最核心的或者最重要的物种。

思想有义务适应他者，调动我们作为人的全部能力。思想并不满足于只是倾听他者，要了解和思考世界，必须有能力踏进他人的鞋子。

这需要同情心、同理心、悲悯心、承诺和必要的想象力，以便尽可能地把你自己的个人体验投射到别人身上。从世界退缩到自身，孤立、孤独和沉迷于逻辑本身，是思想的反面，和对思想的致命打击，事实上构成所有邪恶的根源。

它要求个人超越以自我为中心的日常生活的视线，不向身体、情感或智力上的权宜之计投降。不屈从于自私的个人和群体利益，不盲目与社会合作，不沉迷于未加审视的凝聚力和归属感。不沉浸于成为强者的快感，不沦陷于谎言、半真相和沉默，不汲汲于生活的功能化和殖民化，以及最重要的，不去证明存在的就是合理的。